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Dios, en cuanto infinito, posee a su vez infinitos atributos o definiciones esenciales (E, I, def6). Pero solo es entendible para el hombre en función de solamente dos de ellos: pensamiento (E, II, p1, dem.) y extensión (E, II, p2). Y esto, tomando en cuenta el concepto de expresión, quiere decir que el orden y conexión de las ideas -ámbito del primer atributo- es el mismo que el orden y conexión de las cosas -ámbito del segundo- (E, II, p7, cor.), pues se sustentan en el mismo fundamento: la Naturaleza o la sustancia. Del mismo modo, el individuo en su particularidad puede entenderse a sí mismo definiéndose a través del pensamiento, diciendo, pues, que tiene alma; o desde la extensión, diciendo que tiene cuerpo (E, II, p13, cor.). Ambas son una y la misma cosa vista de distintas maneras (E, II, p7, esc.).
Antes de proseguir, habría que aclarar que cada vez que hemos hablado de individuo, nos hemos referido a uno compuesto de varios cuerpos (E, II, p13, esc. post. I). Sobre estos últimos, el filósofo neerlandés aclara que conociendo su naturaleza -ámbito de la extensión- es que se puede distinguir la perfección o realidad de las distintas ideas que son los conceptos de cada uno de los mismos -ámbito del pensamiento- (E, II, p13, esc.). Enfocándose, pues, en los cuerpos -que implican un solo atributo divino: la extensión- aclara que se distinguen entre sí por su movimiento o su reposo, y no por su sustancia (Ibíd., lema I), ya que Dios o la Naturaleza es la única que existe propiamente hablando. Si hubiese más de una sustancia, tendría que ser producida por otra cosa, lo cual es un absurdo (E, I, p6, cor.) por su propia definición como causa sui.
Siguiendo con la idea de individuo compuesto, Spinoza consideraba que varios cuerpos podían agruparse en cuanto que moviéndose unos a otros según una cierta relación (E, II, p13, esc. def.). Además, esa unión de cuerpos conservaría su naturaleza incluso si los cuerpos que la componen cambiaran, porque lo relevante es la relación de movimiento y de reposo que se haya establecido desde el comienzo (Ibíd., lema IV). El compuesto, entonces, puede verse afectado y cambiar de infinitas maneras, siempre conservando su naturaleza (Ibíd., lema VII). Esto es entendible si se recuerda que los cuerpos, al igual que las ideas, son ante todo modificaciones de la sustancia, pero no son ella misma (E, I, p8, esc. II). De modo que, de nuevo, ”toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes -todos los cuerpos- varían de infinitas maneras, sin cambio alguno del individuo total” (E, II, p13, lema VII, esc). Se puede ver ahora por qué especificar qué implicaba ser individuo compuesto.
La idea del alma humana, por su lado, implica la existencia de un cuerpo (E, II, p13, dem.). Si también se refiriera a otra cosa, debería producirse un efecto y revelarse la idea asociada al mismo. Pero, como esto no sucede así, se puede decir que el alma tiene como objeto un cuerpo (ídem), y, en el caso del hombre, no solo lo posee sino que, además, existe tal y como lo siente (E, II, p13, cor.). Pero alma y cuerpo, dado que son una y la misma cosa, no son dos imperios que tratan de conquistarse mutuamente. Es simple y llanamente imposible que se influyan, ya que cada uno se refiere a atributos distintos de la sustancia. Así como en el caso de los cuerpos nada los lleva a moverse o quedarse en reposo sino la influencia de otros cuerpos -otros modos de la extensión- (Ibíd., lema III, cor.), nada puede llevar al alma a pensar sino otros modos el pensamiento (E, III, p2, dem.).
Esto no quiere decir, sin embargo, que cuerpo y alma estén separados entre sí y sean independientes el uno del otro. Ambos son la misma cosa expresada de maneras distintas: el objeto y su definición (E, II, p13, dem.). De este modo, se puede reconocer que el orden de las acciones y pasiones del cuerpo es el mismo de las acciones y pasiones del alma (E, III, p2, esc.). Si se insistiera en seguir analizando el asunto —es decir, en separar lo que está unido—, podría mostrarse la íntima identificación entre el modo del pensamiento con el modo de la extensión, trayendo a colación a aquellos que defienden que, si el alma es inepta para pensar, entonces el cuerpo no se movería (ídem). Creen demostrar así un dominio de la primera sobre el segundo; pero es conveniente voltear el argumento para explicar que, de la misma manera, si el cuerpo no se moviera, el alma no podría pensar (ídem). Para decirlo con todas las letras: no es posible que exista un cuerpo humano sin alma ni alma humana sin cuerpo.
Y si todavía no quedara claro que el alma no domina el cuerpo ni viceversa, con Spinoza habríamos de recordar que “nadie ha determinado lo que puede el cuerpo” -lo que puede deducirse de su naturaleza- (ídem), de modo que no pueden explicar todas su funciones, y esto se constata en que el mismo “puede hacer muchas cosas que resultan asombrosas a su propia alma” (ídem). Esto sin mencionar lo que está implícito detrás de lo dicho hasta ahora: como todo es en Dios y se concibe por él (E, I, p15, dem.), se sigue que todo existe necesariamente (E, I, p33, esc. II). De modo que las acciones y pasiones del hombre siguen un orden estricto, inevitable e inviolable, y por eso el filósofo neerlandés puede tratarlos como si fuese “cuestión de líneas, superficies o cuerpos” (E, III, pref.). Quienes se empeñan en considerarse a sí mismos como libres lo hacen porque son conscientes de sus acciones y por no tener en cuenta las causas que las determinan (E, III, p2, esc.). Lo que Jorge Luis Borges expresaba de manera precisa al decir: “nuestra ignorancia de la compleja maquinaria de la causalidad” (Nueve ensayos dantescos). Así, lo que llamamos “decisión” en el ámbito del pensamiento es una “determinación” en el ámbito de la extensión (E, III, p2, esc.). Spinoza, de nuevo, nos hace afrontar la realidad tal y como es:
quienes creen que hablan, o callan, o hacen cualquier cosa, por libre decisión del alma, sueñan con los ojos abiertos
Ética demostrada según el orden geométrico (E), III, p2, esc.
Conatus
El conatus es un tema central en la filosofía de Benedicto Spinoza. Según él: “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser” [Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur] (E, III, p6). Spinoza presenta algunas razones para creer esto. Primero, las cosas particulares son modos de Dios, lo que significa que cada uno expresa el poder de Dios de una manera particular (E, III, p6, dem.). Además, nunca podría ser parte de la definición de Dios el que sus modos se contradigan entre sí (E, III, p5); cada cosa, por lo tanto, «se opone a todo lo que puede quitarle su existencia» (E, III, p6, dem.). Spinoza formula esta resistencia a la destrucción en términos de un esfuerzo por seguir existiendo, y conatus es la palabra que usa con más frecuencia para describir esta fuerza.
Esforzarse por perseverar no es simplemente algo que una cosa hace, además de otras actividades que podrían suceder. Más bien, el esfuerzo no es “nada más que la esencia real de la cosa” (E, III, p7). Spinoza también usa el término conatus para referirse a conceptos rudimentarios de inercia, como lo había hecho Descartes anteriormente. Dado que una cosa no puede ser destruida sin la acción de fuerzas externas, el movimiento y el descanso también existen indefinidamente hasta que se perturba.
El hombre también se podría definir por el conatus. Referido al alma es voluntad (voluntas); pero, cuando va referido al alma y al cuerpo a la vez, lo llama apetito (appetitus). Por otra parte, el deseo (cupiditas) es “el apetito acompañado de la conciencia de sí mismo” (E, III, p9.); que es, podría decirse, la esencia del hombre “en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella” (E, III, def. afec.). El deseo es la idea que tenemos del apetito, el cual cuando somos conscientes de la disminución de nuestra potencia de actuar, nuestro conatus, produce el afecto (afectum) de tristeza. En cambio, la alegría “es una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección” (E, III, p11.) cuando somos conscientes del aumento de nuestra potencia.
Causalidad
Aunque el Principio de razón suficiente se asocia más comúnmente con Gottfried Leibniz, podría decirse que se encuentra en su forma más fuerte en la filosofía de Spinoza. Dentro del contexto del sistema filosófico de Spinoza, se puede entender que el principio unifica la causalidad y la explicación. Lo que esto significa es que para Spinoza, las preguntas sobre la razón por la cual un fenómeno dado es de la forma en que es (o existe) siempre se pueden responder, y siempre se pueden responder en términos de la(s) causa(s) relevante(s). Esto constituye un rechazo de la teleología o causalidad final, excepto posiblemente en un sentido más restringido para los seres humanos. Dado esto, las opiniones de Spinoza con respecto a la causalidad y la modalidad comienzan a tener mucho más sentido.
Spinoza también ha sido descrito como un “materialista epicúreo”, específicamente en referencia a su oposición al dualismo mente-cuerpo cartesiano. Esta opinión fue sostenida por los epicúreos antes que él, ya que creían que los átomos con sus caminos probabilísticos eran la única sustancia que existía fundamentalmente. Spinoza, sin embargo, se desvió significativamente de los epicúreos al adherirse al determinismo estricto, al igual que los estoicos antes que él, en contraste con la creencia epicúrea en el camino probabilístico de los átomos, que está más en línea con el pensamiento contemporáneo sobre la mecánica cuántica.
Las emociones
Una cosa que parece, en la superficie, distinguir la visión de Spinoza de las emociones de las descripciones de Descartes y Hume es que considera que las emociones son cognitivas en algún aspecto importante. Jonathan Bennett afirma que “Spinoza vio las emociones principalmente como causadas por cogniciones. Sin embargo, Spinoza no dijo esto con la suficiente claridad y, a veces, lo perdió de vista por completo”. Spinoza proporciona varias demostraciones que pretenden mostrar verdades sobre cómo funcionan las emociones humanas. El cuadro presentado es, según Bennett, “poco halagador, teñido como está por el egoísmo universal”.
Ética
La noción de bienaventuranza de Spinoza ocupa un lugar central en su filosofía ética. Bienaventuranza (o salvación o libertad), piensa Spinoza:
consiste… en un amor constante y eterno de Dios, o en el amor de Dios por los hombres. (E, V, p36)
Y esto significa, como explica Jonathan Bennett, que “Spinoza quiere que la ‘bienaventuranza’ represente el estado más elevado y deseable en el que uno podría estar”. Aquí, comprender lo que significa ‘el estado más elevado y deseable’ requiere comprender la noción de conatus de Spinoza (léase: esforzarse, pero no necesariamente con ningún equipaje teleológico) y que la “perfección” no se refiere al valor (moral), sino a la completitud. Dado que los individuos se identifican como meras modificaciones de la Sustancia infinita, se sigue que ningún individuo puede jamás ser plenamente completo, es decir, perfecto, o bienaventurado. La perfección absoluta está, como se señaló anteriormente, reservada únicamente para la Sustancia. No obstante, los meros modos pueden alcanzar una forma menor de bienaventuranza, a saber, la de la pura comprensión de uno mismo tal como uno es realmente, es decir, como una modificación definida de la Sustancia en un cierto conjunto de relaciones con todo lo demás en el universo. Que esto es lo que Spinoza tiene en mente se puede ver al final de la Ética, en E, V, p24 y E, V, p25, donde Spinoza hace dos movimientos clave finales, unificando las proposiciones metafísicas, epistemológicas y éticas que ha desarrollado a lo largo del trabajo. En E, V, p24 vincula la comprensión de las cosas particulares a la comprensión de Dios, o Sustancia; en E, V, p25, el conatus de la mente se vincula con el tercer tipo de conocimiento (intuición). Desde aquí, hay un pequeño paso hasta la conexión de la Bienaventuranza con el amor dei intelectualis (“amor intelectual de Dios”).
Política
En el aspecto político, Spinoza sigue en parte a Thomas Hobbes. Sin embargo, su doctrina tuvo gran influencia en el pensamiento del siglo XVIII, ya que se le considera el iniciador del ateísmo, aunque esta afirmación no es del todo correcta.
Como filósofo, comparte con Hobbes el tema del determinismo. Sin embargo, Spinoza fue siempre, y en todos los campos, un escritor proscrito, hasta el punto de que a comienzos del siglo xix no se le reconocía, especialmente por el movimiento romántico alemán (Goethe, Jacobi, etcétera).
Dentro del ámbito de la política se le considera precursor de Jean-Jacques Rousseau.
Su pensamiento traslada la visión del mundo de Galileo, quien sostiene que el mundo se encuentra sujeto a determinadas leyes, por lo que buscará cuáles son las que regulan la sociedad. En este punto coincide en parte con Descartes y Hobbes, pero con la singularidad de que Spinoza, además, busca las leyes que rigen la moral y la religión. Así, se introduce tanto en la moral como en la religión, intentando introducir la razón en ambas esferas, para lo que usa un método racional.
En su Ética demostrada según el orden geométrico, Spinoza habla de Dios, del ser humano y del puesto que el hombre ocupa dentro de la naturaleza. Para él, la forma correcta de entender a los hombres es como una parte más de la naturaleza, y las acciones humanas no se deben analizar con criterios morales, sino como partes necesarias de leyes que rigen el cosmos; esto es, existen leyes universales de la naturaleza a las que los hombres están sujetos, por lo que no se puede afirmar que el hombre es totalmente libre. Siguiendo este planteamiento se encuentra una de sus afirmaciones más importantes y que más problemas le trajo, a saber: los valores son creaciones humanas arbitrarias.
En el tema político, el filósofo reivindica la democracia más amplia posible, aunque dentro de esta no incluye explícitamente a las mujeres, a quienes plantea si deben tener o no derechos políticos, cosa que no tiene muy clara; finalmente se inclina por sostener una inferioridad innata de las mujeres, y afirma que el mejor gobierno es de los hombres. No obstante, deja una puerta abierta al reconocimiento de las mujeres, diciendo finalmente que sí son iguales a los hombres, que sí pueden gobernar, pero que lo mejor es evitar el tema, ya que puede generar conflictos.
Según su pensamiento político, el fin del Estado es hacer a todos los hombres libres, lo que significa que el hombre no debe ser un autómata.
Fuente: Wikipedia
La Parte V se publicará el 08-09-2023
Muy interesante. Gracias