Parashat Shabat Behar-Bejukotay

Aquellos que ven el judaísmo como una religión cuya ley es precisa pueden sorprenderse al escuchar que para algunos intérpretes, el ideal es siempre actuar más allá de la letra de la ley: lifnim mishurat hadin que en hebreo, significa literalmente, más allá de la línea de la ley y que a veces se traduce […]

Foto: Wikipedia – Dominio Público

Aquellos que ven el judaísmo como una religión cuya ley es precisa pueden sorprenderse al escuchar que para algunos intérpretes, el ideal es siempre actuar más allá de la letra de la ley: lifnim mishurat hadin que en hebreo, significa literalmente, más allá de la línea de la ley y que a veces se traduce como dentro de la línea de la ley. Esta afirmación ha dado lugar a profundas discusiones de los eruditos, existiendo un consenso que, por lo menos en las relaciones interpersonales es encomiable que todos actúen lifnim mishurat hadin.

En una declaración audaz de esta idea, el comentarista del siglo XIII, Najmánides, que escribe sobre Devarim 6:18, «Harás lo que es recto y bueno a los ojos de Dios», enseña que las leyes de la Torá no pueden legislar por más de una fracción de la dilemas éticos que enfrentaremos en la vida. Sin embargo, al guardar la Torá podemos afinar nuestra sensibilidad moral para poder intuir qué es lo correcto en los casos que no están legislados y hacer más de lo que la Torá requiere en situaciones que sí lo están. El Talmud incluso considera que la halajá requiere de nosotros la posibilidad paradójica de que ir más allá de la letra de la halajá es en sí misma (Baba Metzia 83a).

El gran maestro jasídico, Israel Yitzhak Kalish de Warka (Yitzjok de Vurka 1779–1848), preguntó: sabemos que un judío piadoso siempre va más allá de la ley, no solo observa el texto de la norma, sino también es cuidadoso lifnim mishurat hadin, entonces ¿Cómo puede observar esta ley de «no engañarás a tu hermano» más allá de la letra del mandamiento? Y, respondió que la persona cautelosa amplía la letra de «no engañaréis ni mentiréis el uno al otro» y concluye que «no debe engañarse a sí mismo».

Es más fácil evitar engañar y mentir al otro que impedir mentirse a uno mismo.

De allí que es mejor revelar una confusión honesta que fingir una claridad inexistente particularmente frente al   papel de la religión en la vida pública y a la participación de los líderes en cuestiones que podrían caracterizarse justamente como políticas.

¿Cómo decide un rabino qué es apropiado o inapropiado para discutir desde el púlpito? ¿Dónde se traza la línea divisoria entre política y moralidad? ¿Es mejor ser incisivo en temas duros o preferir ser irrelevante para no convocar las críticas? ¿Es mejor abusar de la  «la falacia de la autoridad inferida», que provoca  el error de asumir alegremente que debido a que un hombre ha alcanzado un grado de competencia en un área de la vida, puede hablar con autoridad  sobre cualquier otro tema?

Hay temas en los que el elemento moral es sobresaliente, o donde el judaísmo tiene una posición clara, o donde los intereses judíos están profundamente involucrados. En esos momentos, un rabino no puede permitirse permanecer en silencio, no sea que demuestre la irrelevancia de lo que tiene que enseñar. Ello a veces puede lindar  una especie de pretensión pontificia de infalibilidad. Pero, a diferencia de algunas religiones, el judaísmo no tiene un rabino que hable sobre asuntos públicos como si estuvieran sujetos a una psak halajá, un fallo legal que lo convierta en infalible. No se pronuncian sobre problemas políticos ex cathedra, como si los miembros que no aceptan su opinión estuvieran sujetos a anatemas o excomunión.

Pero si pueden descartar los extremos, ¿qué pasa con las áreas grises, donde reina la ambigüedad moral, donde no hay una posición judía claramente definible, donde son pensables las opiniones encontradas? Es muy difícil tomar partido y basarlo en este breve espacio.

Jacob Joshua Falk 1680 –   1756, el talmudista autor del Penei Yehoshúa una vez hizo el siguiente comentario sobre un versículo de la Sidra de esta semana: «y pregonaréis libertad en la tierra a todos sus moradores» (Vayikrá 25:10), preguntándose si no debería decir   proclamarás la libertad a ¿todos los esclavos?  La respuesta es que cuando los esclavos son liberados, las masas también se emancipan. Ningún hombre, ni siquiera el amo de esclavos, puede apreciar la libertad hasta que se la da a todos, incluidos los esclavos. La libertad es indivisible, o todos la disfrutan o nadie la conoce. La esclavitud es tan reprobable, tan debilitante, tan mortal para el amo como lo es para el esclavo. Para ambos, significa la paralización de las relaciones humanas, una parálisis de la capacidad de un ser humano para abrirse plenamente a otro ser humano.

Sobre el versículo: «No juren falsamente en mi nombre, ni profanen así mi nombre. Yo soy el Señor, su Dios» preguntando: ¿Cuál es la relación entre estas dos mitades del verso? Un gran judío respondió: «No deben engañarse unos a otros ni siquiera en la piedad y el temor al Cielo». Es posible abusar de la piedad y distorsionarla para fines personales. Lo mismo se aplica a la versión secular del temor celestial el «yirat shamayim»: idealismo, entusiasmo y celo.

La única respuesta parece ser que no hay más remedio que ejercitar la razón y la inteligencia; escudriñar nuestra sagrada tradición en busca de pistas sobre la acción; tener buena voluntad; tener fe que si hemos elegido sabiamente los acontecimientos nos reivindicarán; mantener la apertura al cambio y la voluntad de aceptar críticas y consejos; rezar para que recibir la luz para conducirnos en lo correcto.

El rav Norman Lamm nos dijo que el consuelo que nos queda es este: que el caos siempre precede a la creación, que el tohu vavohu tenía que estar presente antes de que pudiera haber Creación. Así que que si enfrentamos nuestra confusión adecuadamente y con la actitud correcta, finalmente seremos bendecidos con claridad creativa.

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